Patapievici, un deceniu înainte de demisie (II)
Omul (fost) recent
„... oamenii pe care îi produce într-un ritm industrial modernitatea care si-a iesit din propria ne-mãsurã nu sînt cu adevãrat nici noi, nici înnoiti: sînt, asemeni conservelor cu datã de expirare pe etichetã, doar recenti...“
(Horia Roman Patapievici)
Pe demisionarul, recent, director al Institutului Cultural Român, Horia-Roman Patapievici, cãruia i se imputã de cãtre foarte multã lume de bun simt tocmai absenta acestei calitãti, cel care, dupã pãrerea multora, a batjocorit mare parte a teritoriului culturii clasice românesti în numele unei asa zise încurajãri a obsesiilor (deseori maladive) contemporane, pripãsite sub pulpana „noii culturi“ ce, nu de putine ori, s-a dovedit pusã în slujba unor absconse cauze politico-financiare, l-am întîlnit în urmã cu un deceniu. Era pe vremea cînd coordonatele istorice, economice si sociale ale României erau cu totul altele si obsesia „poneiului roz“, aflatã pe atunci în gestatie, probabil, încã nu maculase spatiul cultural intern si international. De bunã credintã fiind, alcãtuiam pe atunci, cu sinceritate, un portret suficient de mãgulitor al interlocutorului, care tocmai îsi lansase „Omul recent“, cu atît mai mult cu cît nu bãnuiam cã peste cîtiva ani va deveni un personaj destul de controversat care, dupã o evolutie politico-culturalã viguroasã avea sã încheie un capitol al vietii cu o umilitoare demisie. Astãzi vã prezentãm partea a doua a convorbirii pe care am definit-o ca fiind un dialog eclectic, si oarecum eretic, despre trufia juvenilã, spiritul duhovnicesc, curajul de a spune „nu“, vîrstele discursului public si spinoasa problemã a libertãtii.
Libertatea ca paradox
Reporter: ÃŽn Cuvîntul înainte la „Omul recent“, care este, în mod declarat „o criticã a modernitãtii“, afirmati: „Concluzia criticii mele este cã nu modernitatea este rea, rea este transformarea ei într-un orizont lipsit de alternativã al vietii noastre“. ÃŽn acest context, vedeti cumva libertatea ca fiind conformã unei teorii - de altfel cunoscutã, ce a cãpãtat calitatea sau, din contrã, defectul unui truism - potrivit cãreia este definitã drept optiune voluntarã între cel putin douã alternative? De exemplu, viata si moartea. Ati risca sã alcãtuiti, hic et nunc, o definitie a libertãtii?
Horia-Roman Patapievici: Nu, n-as risca. Pentru cã ãsta e un paradox: paradoxul libertãtii stoice. Stoicii spuneau cã nu existã diferentã între libertatea împãratului si libertatea sclavului. Si argumentul cã cel din urmã, chiar sclav fiind, are posibilitatea sã nu execute ordinul pe care îl primeste. Criticii stoicilor spuneau cã e o libertate de tip cu totul formal si aberant pentru cã însemna, de fapt, posibilitatea de a alege, asa cum spuneti, între viatã si moarte. Pentru cã dacã executã ordinul stãpînului, atunci, ca sclav el îsi asigurã viata si merge mai departe, dar în postura de sclav; în timp ce, dacã în aceastã posturã find refuzã sã execute ordinul, întrucît stãpînul are drept de viatã si de moarte asupra lui, moare. Si atunci, ce înseamnã sã spui cã esti liber, cînd ai de ales între viatã si moarte?
Rep.: Exemplul este dus la extrem, la limitã. Implicã douã notiuni fundamentale ale existentei si/sau nonexistentei. Recunosc, este speculativ si rosturile pragmatice n-ar putea fi sesizate decît de cãtre sinucigasi. Dar e o formulã teoreticã menitã a face ordine într-un domeniu pe cît de explorat pe atît de onctuos. Am putea spune cã ne scapã tocmai datoritã limitelor noastre de imaginatie analiticã. Pervertitã, evident, de autocratia moralei, a bunului simt, a necesitãtilor cotidiene ce-si cer perpetuu drepturile. Si noi, în definitiv, ne supunem docili.
H.R.P.: Asa este si tocmai de aceea e speculativ. Vedeti, eu îmi construiam rãspunsul pe o altã pistã. Dumneavoastrã vorbiti de o libertate definitã prin multitudinea posibilitãtilor. ÃŽnsã cea ce era profund în exemplul stoicilor - din cauza asta m-am referit la el, întrucît si dumneavoastrã ati pus chestiunea în termeni stringenti - era urmãtorul lucru: criticii lor spuneau: dacã libertatea mea este sã aleg între solutia A si solutia B, singurele date, iar consecinta pentru una dintre ele este moartea si pentru cealaltã viata, eu, de fapt, nu sînt liber; pentru cã nimeni nu vrea moarte. Si atunci, sînt constrîns sã aleg viata, în conditii de servitute. Ãsta era sensul criticii pe care academicienii bunãoarã, platonicienii din vremea respectivã si care pe atunci erau sceptici, o aduceau definitiei stoice. ÃŽnsã definitia stoicã avea ceva subtil, pentru cã distingea între mai multe planuri care includeau, printre altele si idealul de apathea; de retragere a sufletului uman din conditionarea lucrurilor care-l tulburã. Ori, dacã un om reuseste sã facã asta, altfel spus, sã-si punã sufletul într-o situatie pentru care viata sau moartea este egalã, pentru care a se duce la munte sau la mare este acelasi lucru, cum tot acelasi lucru poate fi, pentru el, a umbla în pielea goalã prin piata publicã... Iau exemple din astea, foarte discordante, desi am mereu în minte personalitãti. Bunãoarã, a propos de umblatul gol prin piata publicã... Sfîntul Francisc l-a sfãtuit pe un discipol de-al lui sã facã asta, pentru cã avea probleme cu ego-ul, si i-a zis: „Umileste-te deplin!“. Iar a te umili deplin însemna, pentru un cãlugãr, sã umble în pielea goalã; un scandal mai mare nu se poate! Dar asta l-ar fi umilit deplin. Dacã idealul de apathea este îndeplinit de suflet, atunci critica adusã libertãtii stoice de cãtre detractorii ei nu mai e valabilã. Prin urmare - ca sã închei rãspunsul foarte baroc la întrebarea dumneavostrã - libertatea admite definitii drastic diferite, în functie de opinia pe care ne-o facem despre realitatea sufletului uman. Dacã sufletul uman este, în fond, un principiu material, si singura dimensiune a lumii este dimensiunea ei fizicã, atunci libertatea veritabilã este cea de care vorbiti. Este libertatea pluralitãtii optiunilor. Dacã însã, sufletul uman include un principiu al transcendentei, rezultînd cã realitatea poate fi înteleasã pe mai multe planuri si cã realitatea fizicã nu epuizeazã realitatea în sens global, atunci nu mai putem vorbi de o realitate de acest tip si trebuie sã o definim oarecum diferit. Si definitia nu este simplã. Dante, bunãoarã, care vorbeste despre asta în dialogul lui „Convivio“, spune urmãtorul lucru: ele sînt importante în ordinea enuntãrii. Cel mai important e sensul teologic; dar fãrã sensul literal toate celelalte nu se pot formula. E un paradox interesant. Altfel spus, cel mai important nu poate exista dacã cel mai slab nu existã. Acesta este paradoxul prezentei noastre în aceastã lume.
Democratia e gri, dar ce frumos e griul!
Rep.: Cum vedeti implicarea omului de culturã în fenomenul politic?
H.R.P.: Ca sã-l invoc iarãsi pe Iorga... Lovinescu, undeva a fãcut remarca asta. Istoriile literare pe care le-a scris Iorga sînt remarcabile pe perioada veche. Devin din ce în ce mai putin demne de încredere pe mãsurã ce se apropie de contemporaneitate, cînd se referã la oameni pe care i-a cunoscut, cu care putea sã polemizeze, pe care putea sã-i antipatizeze sau pe cei pe care îi antipatiza. Pentru cei pe care îi simpatiza, spiritul sãu critic se bloca. Nu mai vedea cã respectivul nu e talentat... totul era minunat. Precum la cei pe care-i antipatiza sau cu care polemizase, discernãmîntul era din nou blocat, nemaivãzînd ce este bun în ãstia; totul era rãu. Sã ne refugiem deci în trecut, unde pasiunile sînt mai estompate... Cînd a intrat în politicã si clubul Junimea s-a integrat partidului conservator, si Titu Maiorescu a intrat în politicã. Pe cine deranjeazã activitatea politicã a lui Titu Maiorescu? Avea un talent oratoric extraordinar, o retoricã olimpianã, o frazã scurtã, bine strunitã, clasicã. Era opusul lui Iorga.
Relansarea discursului parlamentar dupã cincizeci de ani de absentã, în februarie 1990, cînd se naste CPUN-ul, a fost derizoriu. Dacã vã amintiti vacarmul, incapacitatea de a articula propoziti logice, stridenta, ura... Cînd spun aceasta nu înseamnã cã ura nu era prezentã si în parlamentele anterioare. Era însã filtratã de normele bunei cresteri si de regulile adresãrii. Nu erau prezente în discurs sub formã de imprecatii, injurii, trageri la rãspundere, „ba pe-a mãti“, „tu, boule“ si asa mai departe. Vã spun astea pentru cã sînt mai multe vîrste ale discursului public si prezenta culturalã, ca sã spun asa, nu mai joacã absolut nici un rol.
Deci, omul de culturã dacã face politicã astãzi, trebuie sã o facã nu ca om de culturã, cum o fãcea încã Titu Maiorescu, ci ca politician profesionist. Iar asta înseamnã sã aibã jargonul juridic, jargonul economic, pe scurt, jargonul limbii de lemn parlamentare dintr-o democratie de consens, de mase, cum e democratia noastrã. Nimic spectaculos. Democratia e gri, dar ce frumos e griul!
Statul, aceastã instantã impersonalã si rece
Rep.: Pentru cã ne-am întors în contemporaneitate, ar fi bine sã ne spuneti pãrerea dumneavoastrã despre dezorientarea pe care, în conditiile României de astãzi, tot mai multi tineri o acuzã.
H.R.P.: Eu sînt destul de iritat de frustrarea pe care unii tineri o resimt. Decizia le apartine în întregime: risti sã urmezi cea ce crezi cã e vocatia ta, vei renunta la o meserie bãnoasã, probabil. Vrei un Mercedes sau vrei altceva? Asata e o falsã problemã; pentru cã ea nu se rezolvã înainte de a face ceva. Problema se rezolvã fãcînd ceva. Totodatã, multi tineri se aratã nemultumiti de ceea ce statul le oferã. Ei bine, statul, aceastã instantã impersonalã sau, cum spunea Nietzsche „cea mai rece dintre toate fiarele“ ar trebui sã distribuie cîte un loc cald într-un imens cuibar national. Dar asta este o imagine complet falsã. Nu este sarcina statului si a-i cere asta înseamnã a-l invita sã semene cu statul lui Hitler, sau cu cel al lui Stalin sau Ceausescu. El ar face-o cu plãcere pentru cã vocatia statului este sã ne trateze ca un pãrinte sever. Apoi, tendinta tot mai evidentã a emigrãrii tinerilor e si îngrijorãtoare si simptomaticã. Cu toate cã, dupã pãrerea mea, e mult mai greu sã te impui acolo, într-o societate care e rodatã competitional, nu de zece ani, nici de cincizeci ci de sute de ani. Iar toti cei care se nasc acolo au, fatã de oricare dintre tinerii nostri, avantajul cã sînt de acolo. Instinctele lor sînt deja formate pe acel tip de culturã competitionalã. Tineri din România au un avantaj, totusi, fatã de societãtile occidentale pentru cã acum, aici se naste o lume. Se naste o lume care functioneazã dupã aceleasi principii ca si societãtile occidentale prospere. Diferenta este doar cronologicã. Ei sînt dupã sute de ani de evolutie organicã, cea ce înseamnã cã n-au avut revoluti catastrofale care sã anuleze ceea ce s-a achizitionat si sã punã pseudoforme în loc si dupã acea sã se revinã la alea vechi si asa mai departe... cum s-a întîmplat cu nefericita noastrã tarã. Noi, dacã eram în continuarea modernizãrii începute la 1859, de fapt 1861, prin reformele lui Cuza, dacã eram organic, pas cu pas, în continuarea acestui proces si astãzi n-ar fi dat peste noi catastrofa cu rãzboiul pierdut, catastrofa bolsevizãrii tãrii, catastrofa unor lideri tîmpiti, mãrginiti, bestiali, cum au fost Dej si Ceausescu, soarta noastrã ar fi semãnat cu cea a Belgiei decît cu a Bulgariei de astãzi. Prin urmare, sînt foarte multe posibilitãti, dar aceste posibilitãti, spre deosebire de tãrile occidentale, care sînt tãri structurate, nu sînt încã identificate. Acolo posibilitãtile sînt indicate. Stii sigur cã în bransa cutare existã evantaiul ãsta de posibilitãti. Acolo s-au fãcut multe recensãminte si astea s-au tradus prin informatii la dispozitia petentului. La noi nu este asa; la noi este o stare cu o fazã de indistinctie, de crestere haoticã, în care tot felul de oameni dau „tunuri“, mafioti... Asta este expresia unui soi de haiducie; a începuturilor. Tineri sînt cei care trebuie sã identifice aceste posibilitãti. Si ele existã. Iar ei sînt liberi sã le caute si sã le gãseascã. Vedeti, de acea e atît de grea definitia libertãtii!
|
Autentificare
